چه باشد آن‌چه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟
عرفان ثابتی
مفاهیم جامعه‌شناختی نظیر فرقه ((sect، کلیسا (church)، جنبش دینی نوین (new religious movement) و دین جهانی (world religion)، «ابزارهایی اکتشافی» برای مطالعه‌ی گروه‌های دینی هستند. باید به خاطر داشت که اینها «نمونه‌هایی آرمانی»اند که به مثابه‌ی ابزارهایی تحلیلی برای مقایسه‌ی پدیده‌ای واحد با دیگر پدیده‌ها یا با خود در گذر زمان به کار می‌روند. گرچه واقعیت فی‌نفسه «محتوای نمونه‌ی آرمانی را تعیین نمی‌کند اما ممکن است به آن اشاره کند». هر چند دانشمندان علوم اجتماعی قرار نیست که در باب صدق یا کذب یک نمونه‌ی آرمانی سخن بگویند اما باید دل‌نگران سودمندی‌اش باشند (1). بنابراین، برای مطالعه‌ی هر گروه خاصی باید به ویژگی‌های خاص آن گروه در باب هر مسئله‌ای توجه کرد (2). همچنین باید میان تعاریف «گزارشی» و «قراردادی» تمایز گذاشت. دسته‌ی اول گزاره‌های «کم و بیش صحیحی»اند درباره‌ی معنایی که مردم از مفهومی خاص مراد می‌کنند ولی دسته‌ی دوم ابزارهای روش‌شناختیِ «کم و بیش مفیدی» هستند که توسط جامعه‌شناسان به کار می‌روند (3).
گرچه مرزهای مفهومی برای کارکرد بسامان هر جامعه‌ای «ضروری»اند، به شیوه‌ای کم و بیش «دلبخواهی» توسط صاحبان قدرت ترسیم می‌شوند. باید دریابیم که تعاریف مبتنی بر «کنترل اجتماعی» و «روابط قدرت» هستند. دانشگاهیان و پژوهشگران، کارگزاران کنترل اجتماعی‌اند که ابزار تعریف و مشروعیت‌بخشی به موضوعات مورد مطالعه‌ی خود را در اختیار دارند. بنا به همین دلیل، غیر عادی نیست که اقلیت‌ها در پی جلب «بهترین» تعریف از مشهورترین دانش‌پژوهان در حمایت از «منزلت» خود باشند (4). به باور بارکر، تصدیق این امر برای درک «کارکرد اجتماعی بعضی از تعاریف گزارشی دین» ضروری است. هر گروه دینی خاصی مقبول است مگر این که مرزهای مفهومی را تهدید کند. در این صورت، به عنوان کیش یا شبه‌دین، داغ ننگ می‌خورد. از این روست که گروهی از مسیحیان ممکن است هیچ مشکل حادی با شکارچیانِ سرِ پولینزیاییِ غیرمسیحی که «به دنیای دیگری تعلق دارند»، نداشته باشند، در حالی که همین گروه «کلیسای اتحاد»(Unification Church) را به مثابه‌ی دینی «اصیل» قبول ندارد زیرا کلیسای اتحاد مدعی ارائه‌ی یگانه تفسیر صحیح از کتاب مقدس است، و بنابراین، پایه و اساس مسیحیت را به مخاطره می‌اندازد (5). ایان ریدر به نکته‌ی مشابهی درباره‌ی نگرش دانشگاهیان ژاپنی اشاره می‌کند که مسیحیت را دینی «رسمی» می‌دانند در حالی که ادیان ژاپنی جدید را «شبه‌دین، «جعلی»، «کاذب»، «بیگانه» و «وارداتی» می‌شمارند (6) . ضمن بحث درباره‌ی معضل تعریف جنبش‌های دینی نوین و کیش‌ها، رابینز و بروملی می‌گویند که تعریف گروه‌های دینی جدید در قالب کیش‌های «انحرافی» صرفاً مبتنی بر اِعمال قدرت از جانب بعضی از گروه‌های اجتماعی است که «به انواع مختلف توانایی صدور حکم را دارند» (7). در مقایسه‌ی نگرش‌های موجود به بهائیان در کشورهای غربی و اسلامی، آلدریج نشان می‌دهد که هیچ کوششی جهت «متمایز ساختن دین اصیل از کاذب» موضوعی صرفاً دانش‌پژوهانه نیست. درحالی که کشورهای غربی آیین بهائی را دینی صلح‌دوست، قانون‌پذیر و سهیم درانسجام اجتماعی تلقی می‌کنند، اکثر جوامع مسلمان این آیین را بدعتی در خورِ مجازات می‌شمارند. همین امر نشان می‌دهد که مسئله‌ی تعریف، فعالیتی صرفاً دانش‌پژوهانه نیست زیرا تأثیر مستقیمی بر زندگی روزمره‌ی مردم و حقوق مدنی آنها دارد (8). بنابراین، جامعه‌شناسان دین باید مراقب باشند که تعاریف «ارزش‌گذارانه» از یک دین را در لباس مبدّل «تعاریف توصیفی» پنهان نسازند؛ در غیر این صورت، در معرض این خطر قرار دارند که ادیانی را که تصدیق می‌کنند اصیل و آنهایی را که انکار می‌کنند جعلی بشمارند (9).
موضوع دیگری که به گوناگونیِ تعاریف دامن می‌زند آن است که توسعه وتحول گروه‌های دینی امری پیچیده است و دانش‌پژوهان گوناگون دل‌مشغول جنبه‌های متفاوتی از چنین تحولی هستند. از این رو، انواع کاملاً یکسانی از فرقه، کلیسا، جنبش دینی نوین، و دین را به شیوه‌های مختلفی تعریف می‌کنند. همه چیز بستگی دارد به تصمیم دانش‌پژوهان در این خصوص که به چه ابعادی بپردازند و کدام جنبه‌ها را نادیده انگارند. برای مثال، مناقشه بر سر جنبش دینی نوین یا فرقه شمردن آیین مورمون(Mormonism) با تمرکز بر جنبه‌های مختلف این گروه دینی ارتباط دارد (10). یکی از نارسایی‌های جدیِ بسیاری از تعاریف، تمرکز تنگ‌نظرانه‌ی آنها بر بافتار مسیحی-غربی است که گویی کل گستره‌ی احتمالات مفهومی را در بر می‌گیرد. حقیقت این است که مفاهیمی نظیر کلیسا را به سختی می‌توان در مورد گروه‌های دینیِ موجود در سنت‌های شرقی یا غیرمسیحی به کار برد. حتی جامعه‌شناسی برجسته همچون پیتر برگر نیز در چنین تله‌ای افتاده و تلاش کرده این مفهوم مسیحی-غربی را به طرز ناموجهی به آیین بهائی تعمیم دهد (11). آن‌چه بر ظرافت و حساسیت تعریف جنبش‌های دینی نوین/ادیان جدید می‌افزاید این است که بسیاری از این جنبش‌ها می‌کوشند تا از دین در معنای سنتی‌اش فاصله بگیرند. می‌توان به برهما کوماری‌ها (Brahma Kumaris) و آناندامارگاMarga) (Ananda اشاره کرد که ترجیح می‌دهند جنبشی معنوی یا نوعی سبک زندگی تلقی شوند نه دین. حتی شاهدان یهوه (Jehovah’s Witnesses) که خواهان کسب منزلتی قانونی در مقام دین هستند، خود را نه دین بلکه «حقیقت واحد» معرفی می‌کنند. علت اصلی این امر آن است که امروزه واژه‌ی دین معانیِ ضمنیِ موهنی همچون تحجر و تزویر دارد که با معنویت ناسازگار است (12).
در مقام نتیجه‌گیری، نگارنده با پیتر بایر موافق است که مباحثات مربوط به تعریف صحیح دین را نمی‌توان از بستر تاریخی آنها جدا کرد، بستری که در عصر حاضر عرصه‌ی ظهور و بروز جهانیِ دین به مثابه‌ی «قلمرو نهادین متمایزی» است. در واقع، این مباحثات بازتاب همین تحول‌اند زیرا نظام اجتماعی دین الگویی مضمر در همان بستری می‌آفریند که اکثر دانش‌پژوهان در آن مطالعات خود را به انجام می‌رسانند. دین و جهانی‌شدن هر دو «مقوله‌هایی مناقشه‌انگیز»ند به این معنا که نه تنها در فهم بهتر جهان به ما یاری می‌رسانند بلکه همچنین بر منازعات قدرت در دنیایی جهانی‌شده دلالت دارند. گرچه جهانی‌شدن واژه‌ای جدید است اما به فرایندی با قدمتی به درازای چند قرن اشاره دارد. بر همین قیاس، دین، به مثابه‌ی واژه‌ای کهن در بسیاری از زبان‌ها، در عصر جهانی‌شدن معانی جدیدی یافته است. به طور کلی، مناقشه بر سر جهانی‌شدن و دین حاکی از چگونگی ارتباط این دو است (13). هم صور نهادین مدرن و هم برداشت‌های مدرن از دین، «پیامدهای» جهانی‌شدن هستند. «دین مدرن»، به مثابه‌ی سپهری متمایز که در «ادیان متکثر و متمایز» بازتاب یافته، «سازه‌ی اجتماعی» نسبتاً جدیدی است که بر اثر فرایند گسترش جهانی استعمار غربی/اروپایی بوجود آمده و به همین دلیل مناقشه‌انگیز است. در اروپای قرن هفدهم بود که دین، که پیش از آن چیزی نبود جز رویکردها و رفتارهایی بشری در قبال خدا یا موجودات روحانی، به قلمرو متمایزی از زندگی بدل شد که می‌توان به آن تعلق داشت یا نداشت.
آن‌چه دین، به مثابه‌ی سپهر متمایزی از زندگی، را متکثر ساخت، کشف دیگر پدیده‌هایی بود که به نظر استعمارگران غربی در این مقوله می‌گنجید. به بیان ساده‌تر، جهانی‌شدن ایده‌ی دین نتیجه‌ی «فرافکنی استعمارگرایانه‌ی اروپایی» بود. بعضی از ادیان مثل آیین بودائی و آیین هندو این مفهوم را پذیرفتند و خود را مطابق با آن بازسازی کردند، در حالی که ادیانی نظیر آیین کنفوسیوس و آیین شینتو این مفهوم را به طور کلی یا جزئی رد کردند. به هر حال، طی دو قرن اخیر نظام جهانیِ ادیان به موازات دیگر نظام‌های عرفی به مثابه‌ی بخش انفکاک‌ناپذیری از فرایند تاریخیِ جهانی‌شدن مدرن درآمده است. این نظام جهانی دینِ نهادینه نه فقط جدید بلکه در عین حال مناقشه‌انگیز است. مجادلات مربوط به «اروپا محوری» دین به مثابه‌ی یک واژه، مؤلفه‌های یک دین خاص و نیز تفاوت‌های مهم میان ادیان اصیل و کاذب، و تمایزهای موجود میان ادیان کلاسیک و دیگر پدیده‌های مشابه و در عین حال متفاوتی نظیر معنویت (spirituality)، همگی بخشی از فرایندهای اجتماعیِ جهانیِ گسترده‌تری‌اند که ما را از اهمیت پیامدهای اجتماعی این تمایزات و ماهیت گزینشیِ چنین تعاریفی آگاه می‌سازند (14). به اختصار می‌توان گفت که هیچ دانش‌پژوهی نمی‌تواند دعاوی موجهی در باب اعتبار جهان‌شمول تعاریف خود ارائه دهد؛ فقدان اجماع دانشورانه بر سر چنین تعریفی ناشی از همین امر است. به‌رغم این امر، هر دانش‌پژوهی باید معیارهای گزینش خود را مشخص کند تا مطالعات تطبیقی امکان‌پذیر شود (15). این مطالعات تطبیقی، در عین حال که توجه ما را به مجادلات مربوط به دین و ادیان جلب می‌کنند، چشم ما را به روی وضعیت اجتماعی فرهنگیِ کنونی جهان، یعنی، جهانوندی (globality)، می‌گشایند.
جنبش‌های دینی نوین/ادیان جدید: مروری گذرا
هم ظهور جنبش‌های دینی نوین و هم حملات بر ضد آنها ما را از وضعیت دینی یک جامعه آگاه می‌کند. پیدایش این جنبش‌ها ما را از قدرت راست‌کیشی (orthodoxy) دینی حاکم بر آن جامعه آگاه می‌سازد، در حالی که حملات بر ضد این جنبش‌ها میزان چالش آنها در برابر هنجارها و ارزش‌های حاکم بر آن جامعه را نشان می‌دهد. به این ترتیب، اختلاف شدید میان حضور پررنگ جنبش‌های دینی نوین در ژاپن و غرب مسیحی و غیبت نسبی آنها در جهان اسلام را می‌توان به ضعف راست کیشی سنتی در اولی و قدرتش در دومی نسبت داد (16). به عبارت دیگر، این جنبش‌ها کارکرد درونی جوامع مختلف را آشکار می‌سازند و به همین دلیل برای پژوهشگران علوم اجتماعی جذابیت دارند. برای مثال، می‌توان به ژاپن اشاره کرد که به نظر می‌رسد بستر مساعدی برای رشد ادیان جدید باشد. در حالی که پیدایش نخستین جنبش‌های دینی نوین ژاپنی در نیمه‌ی اول قرن نوزدهم را می‌توان واکنشی به تغییرات اجتماعی-اقتصادیِ حاصل از افول فئودالیسم دانست، رشد غیرمترقبه‌ی آنها پس از پایان جنگ جهانی دوم معلول اشاعه‌ی آزادی دینی و جدایی دین از حکومت و نیز بحران اجتماعی-عاطفی ناشی از شکست ژاپن در جنگ بود (17). در سراسر قرن بیستم، ادیان جدید ژاپنی به علت تغییرات سبک زندگی مدرن، که خود معلول صنعتی‌شدن، شهری‌شدن و مدرن‌شدن بود، ویژگی‌های جدیدی پیدا کردند (18). با استناد به مورد ژاپن می‌توان گفت که جنبش‌های دینی نوین معمولاً برای امید‌بخشی به مردم در زمان بحران هویت، بحران معنا و تغییرات فرهنگیِ بنیادین ناشی از تغییر اجتماعی سریع ظهور می‌کنند. با این همه باید مراقب باشیم که در دام تعمیم ناموجه نیافتیم. تبیین پیش‌گفته، هر چند ممکن است از بسیاری جهات سودمند باشد اما در خصوص مواردی نظیر اروپای قرون وسطی و ژاپنِ اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم مصداق ندارد. علاوه بر این، این تبیین «تقلیل‌گرا» است زیرا دین را صرفاً به «پدیده‌ای جانبی» (epiphenomenon) به مثابه‌ی سازوکاری در پاسخ به حیرانی و سرگردانی تقلیل می‌دهد (19). در توضیح پیدایش جنبش‌های دینی نوین، برخی دیگر از پژوهشگران گفته‌اند که ظهور این جنبش‌ها «پاسخی» به بسط و توسعه‌ی جهانیِ فرهنگ غربیِ مک‌دونالدی‌شده‌ی عرفیِ عقلانی است (20). زمانی ویلسون و فن ظهور کیش‌ها و فرقه‌های جدید را «پیامد» عرفی‌شدن می‌دانستند که به باور آنها تلویحاً حاکی از کاهش باور به عناصر ماوراءالطبیعی بود. بر خلاف آنها استارک و بِینبریج عقیده دارند که مردم همچنان به پدیده‌های ماوراءالطبیعی باور دارند اما دین سنتی دیگر قادر به تأمین جبرانگرهای (21) (compensator) معتبر نیست زیرا این ادیان با علم مدرن ناهمخوان‌اند. همین امر به ظهور فرقه‌ها و کیش‌های جدیدی می‌انجامد که به تدریج به کلیساها و ادیان جدید تبدیل می‌شوند.
بنابراین، عرفی‌شدن فرایندی خود-محدود‌کننده است که به احیا و نوآوری دینی می‌انجامد. به نظر استارک و بینبریج، پیش از انقلاب علمی کلیساها تنش اندکی با جامعه داشتند و جهان‌بینی آنها بخش انفکاک‌ناپذیری از فرهنگ کلی جامعه بود ولی از هنگام ظهور علم تجربی نارسایی‌های دعاوی کلیساها تنش آنها با جامعه را به‌شدت افزایش داده است. عرفی‌شدن، گروه‌های دینی را به طریقی شکل می‌دهد که تضاد و تنش آنها با محیط اطراف کاهش یابد. در حالی که فرهنگ عمومی جوامع مدرن، بیش از پیش مابعدالطبیعه‌ی سنتی را پس می‌زند، گروه‌های دینی عمده، یعنی کلیساها، احساس می‌کنند با فرهنگ کلی جامعه تنش بیشتری دارند. برای کاهش این تنش‌ها و ارضای نیازهای اعضای خود، این گروه‌ها مجبور به تلطیف آموزه‌های مابعدالطبیعی خود هستند که این امر به نوبه‌ی خویش به نادیده انگاشتن باورهای دینی یکی پس از دیگری می‌انجامد (22). افول اعتقادات مابعدالطبیعی، قدرت کلیساها در تأمین جبرانگرهای معتبر را کاهش می‌دهد. بنابراین، راه برای ظهور انواع فرقه‌ها و کیش‌ها، که می‌توانند نیاز به جبرانگرها را به طرز کارآمدتری برآورده سازند، هموار می‌شود (23). به اختصار می‌توان گفت که ظهور شکل‌های جدیدی از تعلق خاطر دینی، وضعیت متکثری می‌آفریند که به جای تضعیف ایمان دینی، میزان مشارکت دینی را افزایش می‌دهد (24). امید چنان است که این مختصر، اهمیت پژوهش در باب جنبش‌های دینی نوین به عنوان پدیده‌های اجتماعی مرتبطی با واقعیت اجتماعیِ هر جامعه‌ی مفروضی را نشان داده باشد.
برخلاف بسیاری از رشته‌های اصلی دانشگاهی، مطالعات مربوط به ادیان جدید بیش از روش‌شناسی، بر اساس دستمایه‌ی مطالعه‌اش تعریف می‌شود و همین امر ماهیت بین‌رشته‌ای آن و هم‌پوشانی‌اش با حوزه‌های دیگری نظیر ادیان ژاپنی (آئوم شینریکیو)، ادیان چینی (فالون گونگ) یا مطالعات اسلامی (احمدیه) را شکل می‌دهد. اینجا با حوزه‌ی مطالعاتی‌ای سر و کار داریم که مرزهایش به خاطر تاریخ منحصر‌به‌فرد آن که در مطالعات پیش از دهه‌ی 1970 درباره‌ی کیش‌ها ریشه دارد، شفاف نیست. واژه‌ی «کیش» از دهه‌ی 1890 در نتیجه‌ی افزایش آگاهی از تکثرگرایی دینی در آمریکا باب شد. در ابتدا کیش به گروه‌هایی نظیر روح‌باوری (Spiritualism) و معرفت مسیحی (Christian Science) اطلاق می‌شد که انحرافاتی از جریان اصلی مسيحیت به شمار می‌رفتند (25). هر چند معمولاً ترولتش را مروّج مفهوم کیش در جامعه‌شناسی گروه‌های دینی می‌دانند اما نباید از پیشگامیِ وبر در ارائه‌ی «سنخ‌شناسی» کلیسا-فرقه غافل شد. به نظر وبر، کلیسا یک گروه دینی رسمی است که با ارزش‌ها و اهداف حاکم بر جامعه‌ی مدنی همسازی دارد. فرقه، گروه اقلیتی متعارض با ارزش‌های حاکم بر جامعه است. فرقه‌ها به‌تدریج «روال‌مند» می‌شوند و به کلیساها تبدیل می‌گردند، درحالی که رهبری «فرهمندانه»ی آنها جای خود را به رهبری «حقوقی-عقلانی» می‌دهد. ترولتش به این دوگانه مقولهی سومی به نام عرفان (mysticism) را افزود که به «شدت و حدت» تجربه‌ی دینیِ عرفانیِ فردیِ مستقل از جامعه‌ی دینی اشاره می‌کرد. همین تعریف همراه با دیگر معانی ضمنی، که مهم‌ترینش ناهمخوانی با دین حاکم بود، به تعریف کیش بدل شد (26). شایان ذکر است که در همین ایام دورکهایم تعریف متفاوتی از کیش را ارائه داد. به عقیده‌ی او، کیش نظامی از شعائر و جشنواره‌هایی بود که ویژگی اصلی آنها تکرار ادواری به منظور ارضای نیاز مؤمنین به تحکیم پیوند میان ایشان و موجودات مقدسی بود که به آنها وابستگی داشتند (27).
در دهه‌ی 1950 بود که جامعه‌شناسان آمریکایی سه‌گانه‌ی مورد نظر ترولتش در مورد کلیسا-فرقه-عرفان را با مقولهی قدیمی‌تر کیش که در آثار مسیحی کیش‌ستیزانه وجود داشت تلفیق کردند. در آن زمان کلیسا عبارت بود از هر گروه دینیِ غالبی که ضمن ادغام در ساختارهای اجتماعی-اقتصادی جامعه خواهان مشارکت و «تعهد اسمی» اعضایش بود. برعکس، هر گروه دینی‌ای که مشارکت و تعهد چشمگیری را در رقابت با کلیسا می‌طلبید فرقه به شمار می‌رفت. چون کانون توجه اصلی عبارت بود از تحول فرقه به کلیسا توجه چندانی به کیش نمی‌شد، کیشی که تعریفش عبارت بود از گروه نسبتاً کوچکی ناهمسان با دوگانه‌ی کلیسا- فرقه (28). این رویکرد را می‌توان در آثار با نفوذ یینگر و ویلسون دید که دل‌مشغول تقسیمات فرعی فرقه‌ها بودند و نه کیش‌ها (29). در آن زمان، عقیده بر آن بود که کیش‌ها بیشتر دل‌نگران مشکلات شخصی اعضایشان هستند تا مسائل اجتماعی، و پس از مرگ رهبران فرهمندشان افول می‌کنند (30) . در همین حال، اشاعه‌ی آزادی دین در ژاپن پس از جنگ جهانی دوم به ظهور یا پیدایش مجدد تعدادی از گروه‌های دینی پس از سال 1945 انجامید. به بیان دقیق‌تر، سابقه‌ی ادیان جدید ژاپنی به اوایل قرن نوزدهم برمی‌گردد (31). با وجود این، تنها در ژاپن پس از جنگ بود که هم تعداد و هم نفوذ اجتماعی ادیان جدید ژاپنی افزایش یافت (32). به حدّی که تخمین می‌زنند بیست و پنج درصد از جمعیت ژاپن یا در حال حاضر به یکی از این گروه‌های دینی تعلق دارد یا زمانی تعلق داشته است (33). واژه‌ی ژاپنی «Shin Shukyo» (ادیان جدید) ابتدا در دهه‌ی 1960 در دنیای انگلیسی‌زبان باب شد و به ادیان ناآشنایی که از پایان جنگ جهانی دوم در خلیج سانفرانسیسکو پراکنده شده بودند، اشاره داشت (34). در اواخر دهه‌ی 1970 اصطلاح ادیان جدید/جنبش‌های دینی نوین جایگزین واژه‌ی کیش شده بود و تمام گروه‌هایی را که در مقولهی کلیسا یا فرقه نمی‌گنجیدند، در بر می‌گرفت (35). جالب این که، در دهه‌ی 1970 پژوهشگران ژاپنی واژه‌یShin Shinshukyo (ادیان جدید) را وضع کردند تا جنبش‌های نوین دهه‌ی 1970، از جمله کوفوکونوکاگاکو (Kofuko no Kagaku)، را از جنبش‌های قدیمی‌تری نظیر اموتو(Omoto) متمایز سازند (36). به‌رغم این امر، تا ظهور «جنبش کیش‌ستیزعرفی» و«مناقشه‌ی شستشوی مغزی» در دهه‌ی 1980 واژه‌ی کیش از آثار دانش‌پژوهانه به کلی محو نشد (37)؛ طی همین مناقشه بود که پویشگرانِ کیش‌ستیز پرشور، کیش‌ها را بی‌امان به فریب‌کاری، شستشوی مغزی، ارتکاب اعمال شنیع، اقتدارگرایی، سرسپردگیِ بی‌چون و چرای اعضاء و فقدان راست‌کیشی متهم کردند (38). از لحاظ جامعه‌شناختی، کیش به نوعی از دین اشاره دارد که جامعه‌ی بزرگ‌تر آن را منحرف می‌شمارد. بر خلاف تعریفی که متون کیش‌ستیز ارائه می‌کنند، کیش در تأکیدش بر مرجعیت نهاییِ فرد به جای متون مقدس یا گروه، ماهیتی فردگرایانه دارد (39). این امر سازگار است با تصور ترولتش از کیش‌ها به مثابه‌ی گروه‌های کوچکی عمدتاً دل‌مشغول عرفان و دارای سازماندهی سست و مرزهای مبهم اعتقادی و رفتاری در تقابل با فرقه‌ها که سازمان‌یافته‌تر و انحصارگراترند (40). این امر با کنترل سفت و سختی که فعالان کیش‌ستیز به کیش‌ها نسبت می‌دهند، تضاد دارد. در واقع، آن‌چه کیش را متمایز می‌کند ماهیت معارض (oppositional) آن در برابر فرهنگ حاکم است (41). با وجود این، ریچاردسون درست می‌گوید که همین واژه‌ی کیش در اشاره به گروه‌های ناآشنای مورد نفرت یا هراس جامعه به کار می‌رود که با فرهنگ و ارزش‌های غالب درجامعه در تضادند (42). چون رسانه‌ها اتهامات فعالان کیش‌ستیز را به طرز گسترده‌ای پوشش دادند واژه‌ی کیش معنای ضمنیِ بسیار موهنی یافت و به همین علت پژوهشگران دیگر نمی‌توانستند مطالعات خود را به شیوه‌ای بی‌طرف و عینی ادامه دهند. درست به همین دلیل، جامعه‌شناسان واژه‌ی کیش را دور انداختند و در عوض اصطلاحی خنثی، اما نه چندان دقیق، یعنی جنبش دینی نوین/دین جدید را برگزیدند (43).
همان طور که پیشتر گفتیم، جنبش دینی نوین اصطلاح دقیقی نیست. هیچ اجماعی بر سر آن چه یک گروه دینی را «نوین» می‌کند، وجود ندارد. به عقیده‌ی ملتون، تقریباً همه‌ی ادیان جدید در غرب نسخه‌های جدیدی از یک دین قدیمی‌ترند یعنی اعتقادات و سازمان‌دهیِ خود را از سنت دینی بزرگ‌تری وام گرفته‌اند. صرفاً ناآشنایی با سنت‌های بزرگ‌تر، به‌ویژه رازورزی (esotericism) غربی، است که دانش‌پژوهان را به جدید خواندن پدیده‌هایی نظیر ساینتولوژی (Scientology) و عصر جدید Age) (Newواداشته که هر یک تاریخی چند هزار ساله دارند (44). درباره‌ی ادیان جدید ژاپنی هم می‌توان گفت که ریشه‌های عمیقی در سنت‌های بودایی یا شینتویی دارند. به عبارت دیگر، هر چند ادیان جدید ژاپنی از دین رسمی گسسته‌اند اما هنوز از تعالیم، مراسم عبادی و شعائر کهن آن مُلهم‌اند (45). برای حل این مشکل، برخی دانش‌پژوهان به معیاری «زمان‌شناختی» متوسل شده‌اند تا گروه‌های دینی جدید را از قدیمی‌ها جدا کنند. به نظر بسیاری از آنها جنبش‌های دینی نوین به آن دسته اطلاق می‌شود که پس از جنگ جهانی دوم در غرب رایج شده‌اند. کلارک سال 1945 را سالروز تولد جنبش‌های دینی نوین می‌داند در حالی که کسانی نظیر بارکر، بکفورد و ملتون این تاریخ را تا دهه‌های 1950، 1960 يا 1970 هم جلو می‌برند (46). این تعاریف زمان‌شناختی بسیار مشکل آفرین هستند زیرا بسیاری از گروه‌های دینی دیگری را که در غیر این صورت ذیل همین مقوله می‌گنجند، حذف می‌کنند (47). اگر واژه‌ی نوین را به دوران پس از جنگ جهانی دوم محدود کنیم در این صورت نسل‌های آتی دانشمندان علوم اجتماعی مجبور به «بازتعریف» این واژه خواهند شد زیرا در یکی دو قرن آینده، بازه‌ی زمانیِ پس از 1945 دیگر «نوین» نخواهد بود، و بی‌تردید جنبش‌های دینی جدیدتری به وجود خواهند آمد که دستمایه‌ی پژوهش‌های دانشورانه خواهند شد (48). بنابراین، معقول است که زمان آغازین را تا قرن نوزدهم عقب بریم تا بسیاری از دیگر جنبش‌های دینی نظیر آیین مورمون، تنریکیو (Tenrikyo)، سوکا گاکای(Soka Gakki) و شاهدان یهوه را نیز در بر گیرد. به نظر می‌رسد که پارتریج هم با ما درین خصوص تا حدودی هم رأی باشد چه که جدید بودن را به معنای پیدایش یا «آوازه یافتن» در قرن بیستم می‌داند (49). به طور کلی می‌توان گفت که این جنبش‌ها اخیراً، یعنی از قرن نوزدهم به این سو ظاهر شده‌اند و زمان ورود آنها به غرب معیار مناسبی برای جدید شمردنشان نیست. افزون بر این، جدید بودن را نباید به معنی گسست کامل از باورها، ساختارها و شعائر قدیمی‌تر دانست بلکه جدید بودن عبارت است از ارائه‌ی تفسیر جدیدی از سنتی قدیمی در زمینه‌ای جدید. در این مورد، می‌توان به انجمن بین‌المللی کریشنا آگاهی (ISKCON) اشاره کرد که خاستگاهش را باید در هند قرن پانزدهم جست اما در جوامع غربی معاصر، جنبشی جدید به شمار می‌رود (50).
نکته‌ی آخر، این که باید توجه داشت که جنبش‌های دینی نوین/ادیان جدید در درجه‌ی اول نه بر اساس وجوه مشترکشان بلکه بر اساس نسبتی که با دیگر شکل‌های زندگی دینیِ رایج در کلیساها و فرقه‌های حاکم بر جامعه دارند، تعریف می‌شوند (51). برای شفاف‌تر ساختن مطلب می‌توان گفت در هر سنت دینی عمده‌ای گروه‌های غالبی وجود دارند که بر جامعه مسلط هستند (کلیساها)، گروه‌های دیگری معارض اما پذیرفته شده‌اند (فرقه‌ها) و گروه‌هایی که به طرزی ناپذیرفتنی متفاوت‌اند (جنبش‌های دینی نوین). چون حد و مرزها را گروه دینیِ غالب تعیین می‌کند، فهرست جنبش‌های دینی نوین از کشوری به کشور دیگر و از زمانی به زمان دیگر فرق می‌کند (52). علاوه بر این، اصطلاح جنبش به این واقعیت اشاره دارد که جنبش‌های دینی نوین از زمانی به زمان دیگر و از مکانی به مکان دیگر تغییر می‌کنند و تغییر شکل می‌یابند (53). برای تعریف یک جنبش دینی نوینِ خاص باید ابتدا آن را در یک سنت دینی خاص قرار داد و سپس نسبتش با سنت خاص غالب در کشور میزبان را مشخص کرد. درست به همین دلیل، عوامل معرّف هم درونی هستند (باورها و رفتارها) و هم بیرونی (میزان رواداری دینی و وجود گروه‌های کیش‌ستیز درجامعه) (54).
آیین بهائی: دین جهانی نوظهور؟
این واقعیت که آیین بهائی نسبتاً جوان است آن را به پدیده‌ای جالب برای مطالعه بدل می‌کند. همانند دیگر ادیان جدید، آیین بهائی فرصتی برای پژوهشگران فراهم می‌کند تا مراحل اولیه‌ی تکامل یک دین را به طرزی بی‌واسطه بررسی کنند، امری که در خصوص ادیان سنتی ممکن نیست. آن‌چه بر جذابیت پژوهش در باب آیین بهائی می‌افزاید آن است که بر خلاف اکثر جنبش‌های دینی نوین تاریخی نسبتاً طولانی دارد و از گزند افول و انحطاط که اغلب پس از مرگ رهبران فرهمند جنبش‌های دینی نوین رخ می‌دهد، در امان مانده است. به عقیده‌ی یکی از جامعه‌شناسان صاحب‌نام، آیین بهائی احتمالاً بیشترین همدلی عمومی را برانگیخته است زیرا این آیین فعالانه آرمان‌های ستودنی عدالت، محبت، امانت، صداقت و خدمت را ترویج می‌کند و در عین حال بر خلاف بعضی از جنبش‌های دینی نوین که متهم به خشونت و ظلم و ستم هستند، آیین بهائی خود از میانه‌های قرن نوزدهم تا کنون قربانی ظلم و ستم شدیدی در زادگاهش بوده است (55). با وجود این، همدلی عمومی منجر به انجام پژوهش‌های دست اول چندانی توسط دانشمندان علوم اجتماعی نشده است. این امر تا حدی ناشی از آن است که مناقشه‌ی «شستشوی مغزی» در غرب، پژوهشگران را به تمرکز بر جنبش‌های دینی نوین جنجالی و غفلت از دیگر گروه‌ها واداشته؛ سوگیری‌ای (bias) که تصویر ناقصی از حوزه‌ی جامعه‌شناسی ادیان نوین ترسیم کرده است (56). بنابراین، هر کوششی در جهت ارزیابی نقادانه‌ی آیین بهائی ارزشمند خواهد بود.
از دهه‌ی 1980 به این سو برخی از پژوهشگران از آیین بهائی به عنوان یک «دین جهانی نوظهور»(emergent global religion) یاد کرده‌اند در حالی که عده‌ای دیگر همچنان آن را یک جنبش دینی نوین/دین جدید می‌دانند (57). به نظر آکستوبی و سیگال، آیین بهائی نمونه‌ی نسبتاً متأخری از سنت‌های دینی جدیدی است که متأثر از رهبری فرهمند (charismatic) یا یک پیامبر از دل جنبش‌های اصلاحی یک سنت موجود برمی‌خیزند. در مقایسه با نزدیک‌ترین خویشاوندش، یعنی اسلام، آیین بهائی بی‌تردید دینی جدید است چه که میان این دو 1200 سال فاصله وجود دارد. به‌رغم این امر، نمی‌توان این واقعیت را انکار کرد که بعضی از آثار بنیان‌گذاران این آیین منزلتی در حد کتب مقدسه‌ی ادیان کهن پیدا کرده‌اند و این آیین از لحاظ گسترش جغرافیایی پس از مسیحیت در رتبه‌ی دوم جای گرفته است (58). ضمن نقل نظر تأیید‌آمیز آرنولد توینبی درباره‌ی استقلال آیین بهائی به عنوان دینی جهانی، جورج کریسیدس آیین بهائی را موردی «بینابینی» بر می‌شمارد که هم‌زمان ویژگی‌های یک دین جدید مستقل و یک دین جهانی را دارد (59). از نظر قوّت عددی، آیین بهائی سیزدهمین جامعه‌ی دینی بزرگ در جهان است. از لحاظ قدمت، این دین در بهترین حالت موردی بینابینی است ولی هنوز نمی‌توان از تأثیر و نفوذش بر فرهنگ گسترده‌تر جهانی سخن گفت که همین امر آن را از فهرست ادیان جهانی حذف می‌کند. احساس شدید رسالت جهانی آیین بهائی، مبتنی بر پیام جهان‌شمول آن است، و مجموعه‌ی متون مقدسِ متمایز این آیین آن را هم‌ردیف شش دین عمده‌ی جهانی قرار می‌دهد (60). به عقیده‌ی کریسیدس، آیین مورمون و شاهدان یهوه که از موفق‌ترین جنبش‌های دینی نوین به شمار می‌آیند چیزی جز شکل‌های متفاوتی از مسیحیت نیستند در حالی که آیین بهائی دینی مستقل است. به باور او، معقول است که بگوییم آیین بهائی همان نسبتی را با اسلام دارد که مسیحیت با یهودیت. او نتیجه می‌گیرد که واجد صلاحیت شمردن آیین بهائی به مثابه‌ی دینی جهانی بستگی دارد به این که هر دانش‌پژوهی چه معیارهای خاصی را در نظر بگیرد. وی تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید چون مقولهی ادیان جهانی (world religions) برساخته‌ای دانشورانه بیش نیست، بهتر آن است که در عوض از ادیان جهان (world’s religions) سخن بگوییم (61). بایر درباره تعریف مناسب آئین بهائی مردّد است. درجایی می‌گوید که بهائیان موفق شده‌اند خود را به عنوان دینی جهانی، دست‌کم بیرون از خاورمیانه، به رسمیت بشناسانند (62). با وجود این، او در پایان بحث خود درباره آیین بهائی می‌گوید که هر چند این آیین را اکثراً به عنوان یک دین پذیرفته‌اند ولی در به رسمیت شناساندن خود به مثابه‌ی یک «دین جهانی …. که بر الگوی جهانی‌شده‌ی دین تأثیر مهمی می‌گذارد» ناکام مانده است زیرا «به‌ویژه در میان کشورهای قدرتمندتر» پیروان اندکی دارد (63). بَرِت هم در این میانه سرگردان است زیرا در اشاره به آیین بهائی از اصطلاحات گوناگونی همچون «یک جنبش نوین»، «یک دین جدید»، «یک دین جهانی بی‌هیچ تمرکز نژادی یا ملی»، «یک دین جهان‌گستر جدید» و «یک دین عمده‌ی جهانی» استفاده می‌کند (64).
برخی از پژوهشگران به معضل طبقه‌بندی آیین بهائی پرداخته‌اند (65). گرچه حتی بسیاری از فعالان کیش‌ستیز هم آیین بهائی را کیش نمی‌شمارند ولی اجماعی در خصوص رده‌بندی صحیح آیین بهائی وجود ندارد. ناهمخوانی در نام‌گذاری آیین بهائی بازتاب همین اختلاف نظر است. نام رسمی‌اش «آیین بهائی» است اما دانش‌پژوهان مختلف با اسامی گوناگونی همچون «بهائی» (Baha’i)(66)، «آیین جهانی بهائی» (Baha’i world faith)(67)، «دین بهائی» (Baha’i religion) (68) و «بهائی‌گری» (Baha’ism)(69) از آن یاد کرده‌اند. گروهی از دانشوران آن را یک «جنبش دینی نوین» یا «دینی جدید» می‌دانند، در حالی که دیگران آن را «دینی جهانی» می‌شمارند. هر چند بسیاری از تعالیم پیشاهنگ آیین بهائی، یعنی جنبش بابی، از جمله مفهوم امام دوازدهم، نجاست کفار و سوزاندن کتب غیر بابی ریشه‌ای ژرف در اسلام شیعی داشت، آیین بهائی اگاهانه از جنبش بابی فاصله گرفته است. به‌رغم این امر، همان گونه که مسیحیت طعم و رنگ یهودی خود را حفظ کرده، همچنان می‌توان ردّ پای اسلام را در بعضی از تعالیم بهائی نظیر ادعیه‌ی روزانه، روزه و زیارت، هر چند به صورت‌هایی بسیار ساده‌تر، و زکات دید (70). به نظر کریسیدس، آیین بهائی تنها جنبش دینی نوینی است که ادعای منزلتی هم‌سنگ ادیان عمده‌ی جهان دارد (71). به عقیده‌ی رابرت الوود، آیین بهائی در میان جنبش‌های دینی نوین جایگاه مهمی به عنوان قدیمی‌ترین و احتمالاً تثبیت‌شده‌ترین گروه جهان‌وطن با پیشینه‌ای اسلامی دارد که در سراسر جهان انتشار یافته و شمار چشمگیری از پیروانش را غربی‌ها تشکیل می‌دهند (72). به نظر جیمز بکفورد، آیین بهائی یکی از معدود ادیان جدید است که تعالیمش جنبه‌ای آشکارا جهانی دارد، و جهانی‌شدن برایش نه صرفاً عاملی بیرونی بلکه عامل ایدئولوژیک درونی‌ای است که از طریق آن می‌کوشد دیدگاه خاص خود از جهانی‌شدن را ترویج کند (73).
از سوی دیگر برخی از پژوهشگران، آیین بهائی را به علّت عدم قدمت تاریخی یا تعداد نسبتاً اندک پیروانش یک جنبش دینی نوین یا دینی جدید می‌خوانند. این تعریف، گرچه مناقشه‌ناپذیر نیست، سودمند است چه که بعضی برداشت‌های تثبیت‌شده در حوزه‌ی مطالعات ادیان جدید را به چالش می‌کشد. بسیاری از پژوهشگران این حوزه سه شرط ضروری را برای یک جنبش دینی نوین بر می‌شمارند. یک، غلبه اعضای نسل اول؛ دو، حضور یک رهبر فرهمند زنده؛ و سه، توزیع اجتماعی-اقتصادی و سنّی محدود (جوانان تحصیل‌کرده‌ی سفیدپوست طبقه‌ی متوسط) (74)، که هیچ یک از این شروط در مورد آیین بهائی صدق نمی‌کند. همین حالا بهائیان نسل پنجمی وجود دارند؛ از مرگ آخرین رهبر فرهمند این آیین بیش از 60 سال می‌گذرد، و بسیاری از پیروانش را طبقه‌ی متوسطِ پایینِ غیر سفیدپوست در سنین مختلف تشکیل می‌دهند (75). این امر به معنای انکار این واقعیت نیست که معدودی از دیگر جنبش‌های دینی نوین هم فاقد یکی یا بیش از یکی ازمعیارهای پیش گفته‌اند. پیروان ادیان جدید ژاپنی عموماً مردمانی ازطبقات اجتماعی و گروه‌های سنّی مختلف هستند (76)، و نسبت اعضای نسل اولی در آیین مورمون و شاهدان یهوه، که هر دو پس از مرگ رهبران فرهمند خویش همچنان به رشد خود ادامه داده‌اند، کاهش یافته است (77). افزون بر این، همچون معدودی از دیگر جنبش‌های دینی نوین، آیین بهائی بسیار سازمان‌یافته و روال‌مندتر از آن است که از لحاظ جامعه‌شناختی «جنبش» به حساب آید (78). ضمن بحث پیرامون ادیان جدیدی که کوشیده‌اند خود را به عنوان دینی مستقل به رسمیت بشناسانند، پیتر بایر آیین سیک و آیین بهائی را از ادیان ژاپنی جدید بر اساس تاریخ طولانی‌تر دو آیین پیش‌گفته جدا می‌سازد و در نتیجه این دو را «ادیان جدید قدیمی(old new religions) » می‌خواند (79).
آن‌چه آیین بهائی را از اکثر ادیان جدید متمایز می‌سازد، بقای موفقیت‌آمیز، پراکندگی جهانی و استقلال آن است. آیین بهائی یکی از سریع‌ترین رشدها را در بین ادیان جهان دارد، در حالی که بسیار از معاصرانش نظیر روح‌باوری (م.1840) و انجمن تئوسوفی (Theosophical Society) (م.1875) افول کرده‌اند. بقای موفقیت‌آمیز آیین بهائی وقتی اهمیت بیشتری می‌یابد که این واقعیت را در نظر بگیریم که بسیاری از دیگر ادیان جدید موفق، از جمله برهماکوماری‌ها (م.1937)، کلیسای اتحاد (م.1954) کلیسای ساینتولوژی (حوالی م.1950) و انجمن بین‌المللی کریشنا آگاهی (م.1966)، بسیار جوان‌تر از آیین بهائی‌اند که مراحل بسیار بیشتری از رشد و توسعه را پشت سر گذاشته است. یکی از دیگر ویژگی‌هایی که آیین بهائی را از بسیاری ادیان جدید محلی یا ملی، از جمله اموتو (م.1892) در ژاپن و برهماسماج (Brahma Samaj) (م.1828) در بنگال، متمایز می‌کند، پراکندگی جهانی آن است. البته آیین مورمون (م.1830) و شاهدان یهوه (حدود م. 1874) نیز موفقیت جهانی داشته‌اند. آن‌چه آیین بهائی را از آنها متمایز می سازد آن است که آیین مورمون و شاهدان یهوه هر دو خود را «احیای» مسیحیت می‌خوانند (80). البته مورد مورمون‌ها تا حدی پیچیده است زیرا کتاب مقدس و پیامبران خاص خود را دارند. به‌رغم این امر، نباید این واقعیت را از یاد برد که «کتاب مورمون» نه ناسخ کتاب مقدس بلکه مکمل آن است و هر چند جوزف اسمیت خود را پیامبر می‌شمرد اما خود را نه هم‌شأن مسیح بلکه هم‌سنگ انبیای بنی اسرائیل می‌دانست. در واقع وابستگی آیین مورمون به مسیحیت را می‌توان در نام بزرگ‌ترین شاخه‌ی این آیین، «کلیسای عیسی مسیح قدیسین آخرالزّمان» آشکارا دید (81). به همین دلیل، کریسیدس آیین مورمون و شاهدان یهوه را گروه‌های مسیحی جدید و متمایز از آیین بهائی می‌داند که مدعی جایگاهی مستقل است (82).
بخشی از معضل پیش‌گفته ناشی از این واقعیت است که ادیان جدید تمایل دارند خود را هم جدید و هم قدیمی معرفی کنند. این راهبرد همانند شمشیری دولبه است زیرا «آشنایی» و «بداعت» هم می‌توانند جاذب باشد و هم دافع (83). این طبقه‌بندی ماهیتی سوبژکتیو دارد، یعنی جدید و قدیمی بودن امری اعتباری است که بر حسب مخاطب فرق می‌کند. بنابراین، با قلمرویی مورد مناقشه و اختلاف سر و کار داریم (84). برای حل این مشکل، گالاگر و اشکرفت توصیه می‌کنند که به منظور دستیابی به حداقلی از «صحت توصیفی» ابتدا نه به نظرات مثبت و منفی ناظرین بیرونی بلکه به فهمی که اعضای یک گروه خاص از آن دارند، رجوع کنیم (85). اگر نصیحت آنها را آویزه‌ی گوش کنیم، درمی‌یابیم که بهائیان خود را پیرو دین جهانیِ متمایزی از اسلام می‌دانند. هر چند رهبری آیین بهائی منکر تحول تدریجی این آیین از شاخه‌ی دگراندیش (heterodox) و ظاهرا کم‌اهمیت مکتب شیخیِ فرقه‌ی اثنی‌عشریِ اسلام شیعی به دیانتی مستقل نیست (86) اما نه تنها بر خویش‌برداشت (self-conception) بهائی به عنوان یک دین جهانی تأکید می‌ورزد بلکه آیین بهائی را از دیگر جنبش‌های دینی نوین هم متمایز می‌داند تا مبادا منزلت خود‌خوانده‌اش (self-proclaimed) به عنوان یک دین جهانی مخدوش شود (87). این واقعیت که رهبری آیین بهائی تأکید می‌کند که این آیین «جوان‌ترین دین مستقل جهان» است (88) مؤید همین امر است که نمی‌خواهد این آیین فرقه‌ای از اسلام (89) یا یک جنبش دینی نوین به شمار رود.
به نظر بایر، عدم/تعلق آیین بهائی به اسلام بیش از آن که مربوط به مضامین دینی این آیین باشد به «قصد و نیت و خط مشی عامدانه»ی آن بستگی دارد. این امر به معنی انکار شباهت‌ها و تفاوت‌های مهم اسلام و آیین بهائی، از جمله اختلاف نظر بر سر خاتمیت محمد، نیست اما با وجود این، مهمّترین موضوع مربوط به بحث حاضر این است که بهائیان خود را دیانتی متفاوت می‌دانند و آن‌چه در توان دارند به کار می‌گیرند تا دیگران هم این «فاکت» را بپذیرند. به نظر می‌رسد که بهائیان دریافته‌اند که «راه حل» دینی متمایز بودن عبارت است از پذیرفته شدن به مثابه‌ی دینی مستقل و عمل بر همین اساس. به این منظور، هم از نظر الهیاتی، و هم از لحاظ عملی نه تنها در پی تبلیغ و ترویج آیین خود بوده‌اند بلکه حتی بیش از آن خواهان ایجاد شبکه‌ی سازمانیِ جهان‌گستری بوده‌اند که سبب شده حتی در نقاطی که بهائیان کم‌شمارند باز هم «در معرض دید» باشند. از این نظر، بهائیان به میزان چشمگیری موفق شده‌اند خود را به عنوان دینی متمایز و حتی جهانی به دیگران بشناسانند (90). این امر بار دیگر نشان می‌دهد که برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان دینی جهانی، جنبش‌های دینی نوین باید سازمان‌های دینی متمایزی بیافرینند که گستره‌ای جهانی داشته باشد. به اختصار می‌توان گفت که معیار اصلی در اینجا نه نوعی صفت ذاتی در ادیان جدید بلکه میزان شباهت آنها به آن دسته از ادیان نهادینه است که پیش از این در سراسر جهان چنین اعتباری کسب کرده‌اند (91).
در مقام نتیجه‌گیری، معقول به نظر می‌رسد که بگوئیم آیین بهائی، به عنوان یک مورد بینابینیِ پیچیده (complicated borderline case)، یکی از معدود ادیان جدیدِ مستقل، جهانی و موفق است که «اصل ونسبش»، بر خلاف ادیان قدیمی رسمی، «نسبتاً به آسانی قابل کاوش تاریخی است و دوران حیاتی متعاقب آن که نهادینه‌سازی، گسترش و تحول آموزه‌ای را دربرمی‌گیرد جزئی از تاریخ معاصر به شمار می رود» (92). بنا به قضیه‌ی تامس (Thomas Theorem)، «وضعیت‌هایی که واقعی تلقی شوند، واقعی می‌شوند» (93). با الهام از این قضیه می‌توان گفت «جنبش‌های دینی‌ای که بنا به تعریف هنجارین، خود را دین جهانی بدانند احتمال بیشتری دارد که به دین جهانی بدل شوند». آیین بهائی جنبش دینی نوینی است که خود را «دینی جهانی» می‌داند و بر شخصیت مستقل خویش تأکید می‌ورزد (خویش‌برداشت). این آیین از طریق برنامه‌ریزی نهادینه و فعالیت تبلیغی در پی رشد و گسترش جهانی است تا منزلتی همچون یک «دین جهانی» پیدا کند (هدف). احتمال زیادی وجود دارد که این آیین بپاید و ژرفای آموزه‌ای و تاریخی بیابد و در نتیجه در آینده دینی جهانی شود. با اشاره به این واقعیت که ادیان بزرگ امروز همگی در آغاز جنبش‌هایی گمنام و کوچک بوده‌اند، استارک و بینبریج بر این باورند که «اگر امروز آیین‌های عمده‌ی جدیدی در حال ظهور باشند آنها را نمی‌توان در دفترچه‌ی راهنمای شورای ملی کلیساها یافت بلکه باید در فهرست‌های جنبش‌های دینی مهجور به دنبال آنها بود» (94). اهمیّت مطالعه‌ی حاضر در همین امر نهفته است (95).
پانوشت‌ها:
1- Barker, Eileen (1994) ‘But Is It a Genuine Religion?’ in Bromley, David G. et al (1994) Religion and Social Order: Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, Vol. 4, p. 99, JAI Press Inc. 2- Roberts, Keith A. (2004) Religion in Sociological Perspective, 4th Edition, pp. 195-6, Wadsworth Publishing. 3- Hospers, 1956: 32-33, quoted in Barker op. cit, p. 98. 4- Roberts, op.cit, p. 191. 5- Barker op.cit, pp. 100-107. 6- Reader, Ian (2005) ‘Chronologies, Commonalities and Alternative Status in Japanese New Religious Movements: Defining NRMs outside the Western Cul-de-sac’, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 9, No. 2, p. 86. 7- Robbins, Thomas & Bromley, David G. (1991) ‘New Religious Movements and the Sociology of Religion’ in Bromley, David G. (ed.) (1991) Religion and Social Order: New Developments in Theory and Research, Vol. 1, pp. 188-190, JAI Press Inc. 8- Aldridge, Alan (2007) Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction, 2nd Revised Edition, pp. 17-21, Cambridge: Polity Press. 9- Barker op.cit, p. 109. 10- Roberts op.cit, p. 193; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a “New Religious Movement?” http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement 11- Berger, Peter L (1954) From Sect to Church: A Sociological Interpretation of the Baha’i Movement, unpublished PhD Dissertation, The Graduate Faculty of Political and Social Science of the New School for Social Research. 12- Aldridge op.cit, p. 21; Barker op.cit, p. 104. 13- Beyer, Peter (2003) ‘Defining Religion in Cross-National Perspective: Identity and Difference in Official Conceptions’ in Greil, Arthur L. & Bromley, David G (eds.) (2003) Defining Religion: Investigating the Boundaries Between the Sacred and Secular, pp. 165-166, JAI: An Imprint of Elsevier Science; Beyer, Peter (2007) ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 444, Blackwell Publishing Ltd. 14- Beyer 2007, pp. 454-455. 15- Beyer 2003, p. 185. 16- Momen, Moojan 1999, The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach, p. 515 , Oxford: Oneworld Publications. 17- Reader, Ian (2004) ‘Japanese New Religions’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 225-6, Oxford: Lion Publishing. 18- Inoue, Nabutake (2006) ‘New Religion (Japan)’ in Clarke, Peter B. (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 409-410, London & New York: Routledge. 19- Clarke, Peter B. (2006a) ‘New Religions as a Global Phenomenon’ in Clarke, Peter B. (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. xi, London & New York: Routledge. 20- Roberts op. cit: 196. -21 جبرانگر وعده‌ی پاداشی در آینده است که از نظر تجربی آزمون‌پذیر نیست. به نظر استارک و بِینبریج، آدمیان هر گاه نتوانند به پاداشی مطلوب دست یابند، در عوض جبرانگری را خواهند پذیرفت و حتی آن را پاداشی ملموس و واقعی خواهند شمرد. مطابق اصل بنیادین این نظریه‌ی اقتصاد دینی، فرد دیندار موجودی عاقل است و تعلقات دینی‌اش را به شیوه‌ای عقلانی بر اساس محاسبه‌ی هزینه و فایده‌ی ناشی از هر انتخابی و به قصد بیشینه‌سازی پاداش‌ها، اما نه ضرورتاً به منظور کمینه‌سازی هزینه‌ها، برمی‌گزیند. کالاهایی همچون نامیرایی در این جهان نایاب‌اند و هر دینی که در ارائه‌ی جبرانگری نظیر وعده‌ی زندگی پس از مرگ قانع‌کننده‌تر عمل کند، پیروان بیشتری برای خود دست و پا خواهد کرد.
22- Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, pp. 429-434, University of California Press.
23- Bruce, Steve & Wallis, Roy (1992) ‘Secularization: The Orthodox Model’ in Bruce, Steve (ed.) Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, p. 26, Oxford: Oxford University Press.
24- Stark, Rodney (1994) ‘Rational Choice Theories of Religion’ in Agora, Vol. 2, No. 1, pp. 1-5. 25- Melton, Gordon (2004) ‘An Introduction to New Religions’ in Lewis, James R. (ed.) (2004) The Oxford Handbook of New Religious Movements, pp. 16-17, Oxford: Oxford University Press. 26- Chryssides, George D. (1999) Exploring New Religions, pp. 4-8, London & New York: Cassel. 27- Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A. & Richardson, James T. (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge. 28- Melton op. cit, pp. 17-18. 29- Chryssides, op. cit, p. 9. 30- Melton op. cit, p. 18. 31- Reader 2004, p. 224; Clarke, Peter B. 2006b, ‘New Religious Movement’ in Clarke, Peter B. (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. p. 411. 32- Inoue op. cit, p. 411. 33- Reader op. cit, p. 224. 34- op. cit, p. 19. 35- Ibid: 20; Inoue op. cit, p. 411. 36- Clarke, Peter B. 2006b, p. 411, 37- Melton op. cit, p. 20. 38- Chryssides, George D. (1997) ‘New Religious Movements-Some Problems of Definition’ in DISKUS: The on-disk journal of international Religious Studies, http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/chryssides.html; Clarke op. cit, p. 411. 39- Partridge, Christopher (2004) ‘Introduction’ in Partridge, Christopher (ed.) (2004) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, p. 16, Oxford: Lion Publishing. 40- Richardson, James T. (2006a) ‘Cult and New Religions’ in Clarke, Peter B. (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, p. 130, London & New York: Routledge; Chryssides op. cit. 41- Richardson op. cit, P.130. 42- Demerath III, N.J (2003) ‘Cults, Culture and Manure: Why the root of the second should be the first rather than the third’ in Beckford, James A & Richardson, James T. (eds.) (2003) Challenging Religion: Essays in honour of Eileen Barker, p. 25, London & New York: Routledge. 43- Chryssides op. cit; Partridge op. cit, P. 16; Richardson op. cit, P. 130; Richardson, James T. (2006b) ‘Typologies of New Religions’ in Clarke, Peter B. (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, London & New York: Routledge. Pp. 581-582; Clarke op. cit, P. 412. 44- Melton op. cit, pp. 23-24. 45- Reader op. cit, p. 224; Inoue op. cit, pp. 409-410. 46- Chryssides, George D. (1999) Exploring New Religions, p. 12, London & New York: Cassel. 47- Reader 2005. 48- Chryssides op. cit, p. 13. 49- Partridge 2004, p. 20. 50- Clarke, 2006a, pp. ix-xi; idem, 2006b, pp. 411-412. 51- Melton op. cit, p.27. 52- Melton op. cit, p. 24-25. 53- Chryssides 1999: 18; Richardson 2006b: 584. 54- Melton op. cit: 30. 55- Chryssides 1999, p. 45. 56- Melton 2004, p. 20. 57- Chryssides, George D. (2007) ‘The Concept of a World Religion’ in Chryssides, George D. & Geaves, Ron (2007) The Study of Religion: An Introduction to Key Ideas and Methods, p. 66, Continuum International Publishing Group Ltd. 58- Oxtoby, Willard G. & Segal, Alan F. (2007) ‘Conclusion: The Nature of Religion’ in Oxtoby, Willard G. & Segal, Alan F. (eds.) (2007) A Concise Introduction to World Religions, p. 548, Oxford University Press. 59- Chryssides 1999, pp. 257-259. 60- Chryssides 2007a, pp. 103-108. 61- Ibid, p. 108. 62- Beyer, Peter (2006) Religions in Global Society, p. 262, Routledge. 63- Ibid, p. 265. 64- Barrett, David. V. (2001) The New Believers: Sects, Cults and Alternative Religions, pp. 244-248, UK: Cassell & Co. 65- 1999; Fazel 1994; MacEoin, Denis (1986a) ‘Scholarship and Anti-scholarship’ in Asian Affairs, Vol. 17, No. 3, pp. 309-312; MacEoin, Denis (1986b) ‘Emerging from Obscurity: Recent Development in Baha’ism’ in Religion Today, Vol.3, No.1, pp. 1-5; Schaefer, Udo et al (2001) Making the Crooked Straight, Oxford: George Ronald; Schaefer, Udo (1988) ‘The Bahai Faith: Sect or Religion’ in Bahai Studies, Vol. 16, pp. 1-24; Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, Leiden & Boston: Brill; Winters, Jonah (ed.) (1997) Is the Bahai Faith a ‘’New Religious Movement?’’, http://bahai-library.com/?file=essays_new_religious_movement 66- Warburg, Margit (2001) Baha’i, Signature Books. 67- Beckwith, Francis (2005) ‘The Bahai World Faith’ in Enroth, Ronald M (ed.) (2005) A Guide to New Religious Movements, InterVarsity Press. 68- Cole, Juan R.I (1998) Modernity and the Millennium, Columbia University Press. 69- MacEoin, Denis 1994, Ritualism in Babism and Bahaism, UK: British Academic Press & Centre of Middle Eastern Studies, University of Cambridge. 70- Chryssides 1999, pp. 258-259. 71- Chryssides 1999, p. 17. 72- Ellwood, Robert (2006) ‘The Promise of All Ages: The Life of Baha’u’llah’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 10, No.1, pp. 122-123. 73- Beckford, James A. (2008) ‘Religious Interaction in a Global Context’ in Geertz, Armin W. & Warburg, Margit (eds) (2008) New Religions and Globalization: Empirical, Theoretical, and Methodological Perspectives, p. 25, Aarhus University Press. 74- Barker, Eileen (2004) ‘What are we Studying? A Sociological Case for Keeping the “Nova”’ in Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 8, No. 1, p. 95; Partridge 2004, p. 14. 75- Fazel 1994, p. 13. 76- Reader 2004, p. 225. 77- Chryssides 1999, p. 21. 78- Warburg 2006, p. 66. 79- Beyer 2006, pp. 256-257. 80- Chryssides 1999, p. 107. 81- Chryssides 1999, pp. 107-119; Davies, Douglas J. (2006) ‘Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormons)’ in Clarke, Peter B. (ed.) (2006) Encyclopedia of New Religious Movements, pp. 111-113, London & New York: Routledge; Davies, Douglas J (2004) ‘The Church of Jesus Christ of Latter –Day Saints (Mormonism)’ in Partridge, Christopher (ed.) Encyclopedia of New Religions: New Religious Movements, Sects and Alternative Spiritualities, pp. 32-35, Oxford: Lion Publishing. 82- Chryssides 1997. 83- Beyer, Peter (2001b) ‘What Counts as Religion in Global Society? From Practice to Theory’ in Beyer, Peter (ed.) (2001a) Religion in the Process of Globalization, p. 138, Ergon Verlag; Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (2006) ‘Introduction’ in Gallagher, Eugene V. & Ashcraft, W. Michael (eds.) (2006) Introduction to New and Alternative Religions in America, Vol.1, p. xii, Westport, Connecticut & London: Greenwood Press. 84- Ibid, p. xiv. 85- Ibid, p. xi. 86- Shoghi Effendi (1979) God Passes By, p. xii, Wilmette: Bahai Publishing Trust. 87- Universal House of Justice (1994) ‘New Religious Movements, Tolkien, Marriage’, http://bahai-library.com/?file=uhj_nrm_tolkien_marriage#s1 88- Hatcher & Martin 2002, p. xiii, quoted in Warburg, Margit (2006) Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalization Perspective, p. 66, Leiden & Boston: Brill. 89- Ibid, pp. 66-67. 90- Beyer 2001b, p. 137. 91- Beyer, Peter 2007 ‘Religion and Globalization’ in Ritzer, George (Ed) (2007) The Blackwell Companion to Globalization, p. 456, Blackwell Publishing Ltd. 92- Momen, Moojan & Smith, Peter (1989) ‘The Bahai Faith 1957-1988: A Survey of Contemporary Developments’ in Religion, Vol.19, p. 88. 93- Lundberg, Zaid (2004) ‘Bahai and the Holy Land: Religiogenesis and Shoghi Effendi’s The Faith of Baha’u’llah: A World Religion’ in Sharon, Moshe (ed.) (2004) Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babi-Baha’I Faiths, (Studies in the History of Religions), p. 313, Brill Academic Publishers. 94- Stark, Rodney & Bainbridge, Williams Sims (1985) The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, p. 2, University of California Press -95 معتبرترين مرجع جمعیت‌شناسی ادیان یعنی «پایگاه داده‌های دینی جهانی» تصریح می‌کند که در فاصله‌ی سال‌های 1910 و 2010 میلادی رشد سالانه‌ی آیین بهائی (3.54 درصد) در تمام قاره‌ها بیش از هر دین دیگری و دست‌کم دو برابر رشد جمعیت سالانه‌ی هر یک از قاره‌ها بوده و پیش‌بینی می‌شود که این روند تا سال 2050 هم ادامه داشته باشد. نگاه کنید به Johnson, Todd M. & Grim, Brian J. (2013) The World’s Religions in Figures: An Introduction to International Religious Demography, Oxford: Wiley-Blackwell, pp. 10, 59, 112-113.